Немецкая классическая философия

Глава седьмая. Во имя человека

Каким же образом возникает подобное чудо? Любое созидание требует траты внутренних жизненных сил, вплоть до самопожертвования; творчество — это патологическое состояние, захватывающее и изнуряющее. Не только художественное, «даже чисто научное, философское творчество, которое расцветает лишь при полном господстве разума, представляет собой в то же время экстаз, захватывает всего человека, возбуждает живейшее напряжение чувств, требует и вызывает наиболее интимное участие личности. Каждая истинная мысль как свободный продукт духа есть одновременно насквозь проникающая детерминация нашей непосредственной индивидуальности, удар в сердце, потрясение всего нашего бытия»30. До Фейербаха никто не смог так точно и тонко охарактеризовать суть творческого акта, увидеть единство художественного и научного творчества. Синтезу искусства и науки Фейербах придавал решающее значение. По его словам, «средним членом между высоким и низким, абстрактным и конкретным, всеобщим и особенным в практическом отношении служит любовь, в теоретическом — юмор. Любовь сочетает дух с человеком, а юмор — науку с жизнью. Сама любовь — это юмор, а юмор — любовь»31. Юмор — это нечто более высокое, чем житейские шутки, это творческое, художественное начало, которое необходимо внести в науку. Фейербах говорит, что стремлением внести юмор в науку он руководствовался при написании своих афоризмов «Писатель и человек» и при выборе самостоятельного пути в философии.

Пока он еще не вступил на этот путь, он повторяет то, что можно найти у Шеллинга: «Материя существует для того, чтобы дух утверждал себя как дух; своим бытием он не обязан ей, но без материи он не может обнаружить то, чем он является...»32

Фейербах пока еще (в 1837 г.) не материалист. Вскоре в его воззрениях наступит перелом. Статья «К критике философии Гегеля» (1839) означает уже полный разрыв с идеализмом во всех его формах. Речь идет не только о Гегеле, но и о Шеллинге. Шеллинг тяготеет к восточной мудрости, его философия утверждает покой и всеединство. Гегель — олицетворение Запада, его мысль все расчленяет, всюду видит разнообразие, порхает, как бабочка. «Натурфилософия в своем объяснении природы не пошла дальше потенций зоофитов и моллюсков, которые, как известно, делятся, между прочим, на безголовых и брюхоногих. Гегель поднял нас на более высокую ступень, в класс членистоногих, высший вид которого составляют насекомые. Дух Гегеля ееть дух логический, с позволения сказать, энтомологический дух...»33 До высших животных, до человека идеализм добраться не в состоянии.

Первоначально, пишет Фейербах, Шеллинг предполагал пойти не идеалистическим путем. Природа у него перестала быть чем-то выведенным, положенным, предстала как нечто первичное, самостоятельное. Но он не довел дело до конца, натурфилософия «сохранила идеализм в его полной неприкосновенности: в сущности говоря, она лишь стремилась апостериорным путем доказать то, что идеализм высказал априорно, от себя. Между ними обоими была лишь разница пути... Натурфилософия не есть наука об объекте, противоположном Я, но об объекте, который сам есть субъект-объект, иными словами, натурфилософия одновременно является идеализмом. Объединение понятий субъекта и объекта в понятии природы являлось как раз устранением разделения, произведенного идеализмом, разделения на интеллектуальное и неинтеллектуальное, — таким образом, это было устранением разделения между природой и духом. Итак, чем же абсолют отличается от природы? Абсолют есть абсолютное тождество, абсолютный субъект-объект, природа же есть объективный субъект-объект, а интеллект — субъективный субъект-объект. Ах, как это ценно! Как это неожиданно!»34 Фейербах иронизирует над тем, чем в свое время, сравнивая Шеллинга и Фихте, восторгался Гегель; время идет вперед, и материалисту Фейербаху представляется недостаточным тот переход к объективности, который осуществил Шеллинг. Подлинного, материального объекта натурфилософия не знает.

Критикуя Шеллинга, Фейербах все же именно у него заимствует основной аргумент против Гегеля: «Гегель превращает в нечто самостоятельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале «Логики». Как иначе можно понять бытие, как не реальное, действительное бытие? Итак, что же такое понятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, реальности, действительности? Разумеется, — ничто...»35 Бытие, едино с носителем бытия, невозможно оторвать одного от другого. Шеллинг, выдвинувший против Гегеля подобный аргумент, сам запутался в той же проблеме. По Шеллингу, Бог распоряжается бытием. «Как это смешно: Бог — владыка бытия, словно частное может быть владыкой всеобщего, ибо владыку нельзя помыслить без; бытия; в самом деле, — первое основное условие для того, чтобы быть владыкой, состоит в том, что он существует. Бытие предшествует владычеству, служит его основой. Итак, каким же образом владычество снова может царить над бытием, словно бытие можно отмежевать. Откуда эта нелепость? Достаточно подставить природу на место «бытия», и все становится ясным. Природа, таков смысл, предшествует Богу, как духу, а затем водворяется дух как владыка и хозяин природы. Так деятельность брюха предваряет деятельность головы, первое в жизни — еда и питье; но потом эти функции оказываются разжалованными, высшим господством завладевает деятельность головы, или во всяком случае ей вверяется высший надзор. Что первоначально было целью, становится средством. Бог и мир, дух и природа — это противоположности, особенности, с которыми совместимо понятие владычества. Но бытие безоговорочно обще. Могу ли я подчинить бытие владыке? Это равносильно тому, если бы я захотел сказать: легкие царят над воздухом...»36 Обе разновидности идеализма — шеллинговский и гегелевский — совершают одну и ту же ошибку: бытие у них отсутствует, подлинного бытия они не знают. И вот уже выход за пределы шеллингианства и гегельянства: «Реальность чувственного единичного бытия есть истина...»37 Термин «истина» в данном контексте означает «действительность», «первичность». В другом месте Фейербах пояснит: «Истина, действительность, чувственность тождественны. Только чувственная сущность есть истинная, действительная сущность... Объект, действительный объект дается мне только там, где дается воздействующая на меня сущность, где моя самостоятельная деятельность находит границу в деятельности другой сущности. Понятие объекта первоначально не означало ничего иного, как понятие другого Я, — так в детстве человек считает все вещи самостоятельными, произвольными существами... Для прежней абстрактной философии характерен вопрос, как могут воздействовать друг на друга различные самостоятельные сущности, субстанции, например тело на душу, на Я. Для нее этот вопрос был неразрешим, потому что она абстрагировалась от чувственности, потому что действующие друг на друга субстанции были для нее абстрактными сущностями, чистыми рассудочными сущностями. Тайну взаимодействия открывает только чувственность. Только чувственные сущности действуют друг на друга»38. Фейербах излагает материалистическую точку зрения, которая закономерно возникла из всего предшествующего развития немецкой классической философии. Характеризуя свой метод, Фейербах писал: «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические эмпирические факты и примеры»39.

Обратимся к главному произведению Фейербаха «Сущность христианства» (1841). Книга открывается постановкой важнейшего вопроса: в чем сущность человека, каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке? Ответ Фейербаха — разум, воля, сердце. «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными... Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого»40.

Впоследствии Фейербаху пришлось открещиваться от обвинения в эгоизме, он говорил, что его эгоизм — это не тот эгоизм, который является характерной чертой филистера и буржуа и составляет прямую противоположность всякому дерзанию, всякому воодушевлению, всякой гениальности и любви. «Я понимаю под эгоизмом человека соответствующее его природе, а стало быть, и разуму... его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм»41. И все же, как широко ни понимать эгоизм, узок сам его принцип. Любовь — это не эгоизм, а его преодоление. Шеллинг говорил о преодолении божественного эгоизма. Фейербах чувствует слабость собственной позиции и в «Сущности христианства» сам себя опровергает: «Эгоизм есть по существу монотеизм, поскольку он имеет целью только одно — себя самого. Эгоизм объединяет, сосредоточивает человека на самом себе, дает ему твердый, цельный принцип жизни, но ограничивает его теоретически, так как делает его равнодушным ко всему, что не касается непосредственно его личного блага»42.

В трудах Фейербаха материализм появился на свет как здоровый, жизнеспособный, но еще неразвитый ребенок, которому надлежит еще усвоить премудрость предков. Фейербах боится назвать свое детище подобающим ему именем. Термин «материализм» его отпугивает. «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина— только антропология... Эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность» 43. Термин «антропология» нам знаком по итоговой работе Канта, где с позиций критицизма была изложена философская теория человека. Интерес к антропологическим проблемам ставил мыслителей в оппозицию к спекулятивным учениям. Фейербах имел все основания сказать о себе: «...Ф. ни идеалист, ни материалист! Для Ф. Бог, дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые абстракциидля него — тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности»44.

Сущность человека, по Фейербаху, — это сам человек, конкретный индивид. Кант, Фихте, Гегель поставили вопрос об общественной природе человека. Фейербах в курсе дела, о себе он говорит: «...сущность человека Ф. полагает только в общности...»45 К сожалению, дальше констатации факта он не идет и, по сути, ограничивает сущность человека конкретным индивидом. Можно подумать, что Фейербах забыл уроки Гегеля: то, что он называет сущностью, на самом деле — явление. Человек — социально-природное существо. Для Фейербаха — только природное.

В трех сущностных принципах человека (разум, воля, сердце), провозглашенных Фейербахом, можно без труда узнать знакомые нам по Канту три способности человеческой души; в соответствии с ними были написаны три его «Критики», в каждой из которых содержится глубокий анализ этих способностей, их взаимной связи, пределов применения и т. д. А у Фейербаха? Простая констатация факта, призыв исходить из конкретного индивида и ничего более.

Это относится и к пониманию Фейербахом диалектики. Ученик Гегеля, он не может вернуться на позиции механис- тической метафизики XVIII в. Он признает развитие мира и его органическое строение: мир — это жизнь. Принимает он и термин «диалектика», понимая его, однако, только как диалог, как искусство вести беседу. Учение о единстве противоположностей в реальной действительности оказывается у него утерянным. «Непосредственное единство противоположных определений возможно и действительно только в абстракции....Если я, например, буду рассматривать бытие исключительно абстрактно, если я отвлекусь от всяческой определенности, то, разумеется, естественное бытие для меня совпадет с ничто....То, что сказано об этой противоположности и ее тождестве, приложимо к тождеству остальных противоположностей в спекулятивной философии....Только время является средством соединения в одном и том же существе противоположных или противоречащих определений в соответствии с действительностью.

Так это, во всяком случае, происходит у живых существ. Только таким образом проявляется здесь, в человеке, например, то противоречие, что в настоящий момент меня наполняет и мною владеет это определение, это ощущение, это намерение, а в другой момент — другое, прямо противоположное определение. Только там, где одно представление вытесняет другое, одно ощущение — другое, где нет ничего окончательного, где нет никакой прочной определенности, а душа находится в непрестанной смене противоположных состояний, только там она оказывается в адовых муках противоречия»46. Продуктивного противоречия для Фейербаха не существует.

Ему не удалось постичь диалектику как выражение материальной практической деятельности человека. Указывая на эту его ограниченность, К. Маркс писал: «Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-иудейской форме ее проявления»47.

Речь идет об утилитаристском понимании практики, проявившемся в потребительском отношении к природе, которое, по мнению Фейербаха, было характерно для иудейской религии. В «Сущности христианства» есть глава, посвященная критике иудаизма. Фейербах считает, что для этой религии характерно учение о сотворении мира, которое возникает только тогда, когда человек смотрит на природу как на практическое средство удовлетворения своих потребностей и низводит ее до степени простого орудия, простого продукта воли. «Высшим принципом для иудейства является утилитаризм, польза. Вера в особый божественный промысл есть характерная вера иудейства; вера в промысл есть вера в чудо; а вера в чудо предполагает взгляд на природу как на объект произвола, эгоизма, низводящего природу только на степень средства к достижению произвольных целей. Вода расступается и смыкается подобно твердой массе, пыль превращается во вшей, жезл в змия, река — в кровь, скала в родник воды; солнце замедляет и изменяет свое вращение. И все эти противоестественные явления совершаются на пользу Израиля, по одному только велению Иеговы, пекущегося только об Израиле... Греки смотрели на природу теоретически; в гармоническом течении звезд им слышалась небесная музыка; они видели, как из пены всепорождающего океана вышла природа в образе Венеры Анадиомены. Израильтяне, напротив, относились к природе с точки зрения гастрономии; всю прелесть природы они находили только в желудке, они познавали своего Бога только в поедании манны»48.

Фейербах выступает против утилитаристского, эгоистического взгляда на природу, видя в нем суть практического отношения. Теорию он трактует расширительно, включая сюда и эстетическое любование предметом. Эгоист страдает, если он не может удовлетворить свои желания и потребности непосредственно; чтобы избавиться от этого страдания, он измысливает себе высшее существо, создающее вещи одним простым повелением. Природа в этом случае становится продуктом диктаторского слова, волшебного заклинания. Практическое отношение запятнано эгоизмом. То, что разрушительный эгоизм обрекает на смерть, исполненная любви теория возвращает к жизни. Учение языческих философов о вечности мира и материи имеет глубокий смысл: природа для них становится истиной, объектом восхищения и изучения. Изучение природы есть служение ей. К тому и другому призывает Фейербах, но дальше призыва он не идет: у Фейербаха нет философии природы. И понимание практики у него удивительно узко. Для Канта и Фихте практика включает в себя нравственность, Фейербах трактует практику как материальную деятельность, но суживает до предела ее сферу, ограничивая ее потреблением.

Главное в содержании учения Фейербаха — атеизм. Фейербах сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии — к сущности человека. Делает это он более осмотрительно и тонко, чем французские материалисты XVIII в. Религия для Фейербаха — не злокозненный обман, а необходимая и весьма важная форма духовности человека. «Основу религии составляет чувство зависимости человека...»49 Внешне эта формула напоминает формулу Шлейермахера (над которой иронизировал Гегель). Разница состоит в трактовке. Фейербах вкладывает в нее натуралистический смысл: религию порождает чувство зависимости от природы, затем возникает чувство взаимозависимости людей. Атеисты, говорит Фейербах, объявляли причиной религии страх. Но это неполное и недостаточное определение. Когда опасность миновала, страх переходит в радость по поводу того, что ничего не случилось, в благодарность высшей силе, устранившей угрозу. Религиозный культ рождает чувство благоговения, т. е. страха и любви одновременно. Поэтому чувство зависимости, по Фейербаху, — единственное верное объяснение религии.

Фейербах отрицает Бога, но... не религию. «Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее»50. Фейербаха не устраивают современные формы религии, и прежде всего христианство. Существенная часть христианства — вера в чудо. «Но что такое чудо? Это не что иное, как осуществившееся супранатуралистическое желание... Чудо насыщает голодных, исцеляет слепорожденных, глухих и хромых, спасает людей от опасностей жизни, воскрешает мертвых по просьбе их родственников. Следовательно, чудо удовлетворяет человеческие желания, которые не всегда имеют в виду только себя, как, например, желание воскресить мертвого, но всегда претендуют на чудесную силу, чудесную помощь и поэтому являются сверхъестественными... »51

Фейербах указывает на психологические корни веры в Бога: религия сулит исполнение желаний. Человек, по крайней мере благоденствующий, страшится смерти и желает бессмертия. Христианские догматы учитывают и эту сторону психологии человека. «...Воскресение Христа есть удовлетворенное желание человека непосредственно увериться в своем личном существовании после смерти — в личном бессмертии как в чувственном, несомненном факте»52. Чем больше человек отчуждается от природы, тем субъективнее и противоестественнее становится его духовный мир, тем больше он боится природы и тех естественных вещей и процессов, которые ей присущи. Свободный, «объективный» человек тоже замечает отрицательные стороны природы, но считает их неизбежным следствием и потому подавляет свое чувство как ложное. «Субъективный» человек, живущий только эмоциями, подчеркивает эти стороны природы с особенным отвращением, он считается не с законами логики и физики, а только с произволом своей фантазии, он устраняет все, что ему не нравится, оставляя то, что ему по душе. Ему нравится чистая, незапятнанная дева, и в то же время ему нравится мать, но только такая мать, которая, не испытав беременности, уже носила бы ребенка на руках. Так возникает образ Богородицы.

Итак, сущность христианства — чувство, человеческие переживания в их облегченном варианте. Приятнее страдать, чем действовать; приятнее быть спасенным и освобожденным другим, чем самому освобождаться; приятнее любить, чем добиваться. Для чувства необходим субъективный, личный объект. Чувство успокаивается только на одной личности, множество дробит его. Поэтому политеизм, по Фейербаху, уступает место монотеистической религии. Христианство отличается от языческих верований утверждением субъективизма. Индивид, оторванный от природы, от других людей, от общества, — вот объект попечения в христианской религии. Христианский Бог — это обожествленная личность, очищенная от всего того, что человек мыслит как ограничение и зло. В споре Канта и Гегеля о доказательствах бытия Бога Фейербах, разумеется, на стороне Канта: из одного только понятия нельзя выводить бытия. Но Кант, по его мнению, не прав в том, что вообще разбирал вопрос о бытии Бога как логическую проблему. Действительное, эмпирическое бытие дают только чувства. Следовательно, и опровергать бытие Бога надо на уровне чувств, указывая на ту чувственную способность в человеке, которая рождает представление о высшем существе. Сила воображения есть истинное место пребывания неосязаемого, но чувственного по существу бытия — бытия Бога.

Религия рассекает мир человека надвое; наряду с действительным возникает мир фантастический, господствующий над первым. «Теология раздваивает и отчуждает человека»53. В религиозных верованиях человек объективирует, опредмечивает собственное несовершенство; все нерешенные земные проблемы он переносит на небо.

Фейербах усвоил исторический взгляд на религию. Причем, если для его предшественников христианство выступало как высшая форма религии (для Канта — олицетворение морали, для Шеллинга— откровение Божье, для Гегеля — манифестация разума), для Фейербаха христианство — исторически преходящая форма.

Он выступает против христианской формулы «Бог есть любовь». Любовь здесь только предикат, а Бог — субъект. «...Чем же является этот субъект в отличие от любви?.. В положении «Бог есть любовь» субъект является тьмою, в которой прячется вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте — веру. Любовь не наполняет всего моего духа: я оставляю еще место и для не любви, когда я мыслю Бога как субъект в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности Бога, то личностью Бога ради любви. История христианства достаточно подтверждает это противоречие... Это теоретическое противоречие должно было неизбежно проявиться и практически. Неизбежно, — ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, — не подлинная любовь....Здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ведь если я не признаю Символа Веры, то я выпадаю из сферы царства любви, делаюсь предметом проклятия и гнева Бо-жия, так как существование неверных оскорбляет Бога и является как бы сучком в его глазу. Христианская любовь не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви. Но любовь является не верующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя, как абсолютную истину... Истинная любовь себе довлеет...»54

Фейербах ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку. Любовь есть универсальный закон разума и природы. Поэтому она должна быть высшим и первым законом человека. «Человек человеку Бог — таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения»55. Фейербах обожествляет простые законы человеческого общежития и нравственности. Он придает религиозный смысл половой любви и браку: «...любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека»56.

Этика Фейербаха — эвдемонизм, т. е. учение, обосновывающее нравственность стремлением к счастью. Каждый индивид имеет право на счастье и стремится к нему. Даже такое, казалось бы, противоположное счастью действие, как самоубийство, можно объяснить тем, что человек избирает смерть, чтобы уйти от зол и несчастий. Всеобщих образцов счастья нет, оно индивидуально. «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец... и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг»57. Вместе с Тем Фейербах понимает, что только «общественный человек» является человеком, люди живут и могут быть счастливы не сами по себе, а в общежитии с другими людьми. Где вне Я нет Ты, не может быть речи о морали. Как, однако, совместить индивидуальные запросы с общезначимыми императивами? Этот вопрос, встающий при чтении Фейербаха, остается без ответа. А заключительные строки работы «Эвдемонизм» (1867—1869) содержат лишь «негативный» принцип поведения человека, указание на то, чего он не должен делать: «Мое моральное требование к людям ограничивается единственно тем, чтобы они не делали ничего злого»58.

Гуманистическая устремленность учения Фейербаха не может не импонировать. Он прав, утверждая любовь как конструктивный принцип человеческих отношений. Ненависть деструктивна, это оружие ломки, борьбы, орудие созидания — любовь. Но у Фейербаха нет социальной теории. Идеалист Гегель, рассматривая человека как порождение его собственного труда, изучал на этой основе смену общественных форм. Материалист Фейербах видит в человеке лишь детище природы и в результате приходит к выводу: стержень движения общества образует смена религии. В этом ярче всего проявляется узость антропологического принципа.

В области эстетики Фейербах не создал разработанной системы воззрений, хотя он и придавал этой сфере большое значение: «...эстетика есть первая философия»59. Его соображения о художественном творчестве разбросаны по разным работам. Но в них проводится четкая мысль: искусство — сфера высокой чувственности. Другая его особенность состоит в том, что в отличие от религии искусство не выдает свои творения за действительность. Это сфера высокой иллюзии.

Фейербах оставил заметный след в культурной жизни своего отечества. Это обстоятельство известно у нас меньше, и к нему следует привлечь внимание читателя. Г. Гет-тнер, известный литературовед, критик и эстетик, выступивший в 40-х годах прошлого века против засилья гегельянщины в науке об искусстве, опубликовал в 1844 г. работу «К оценке Людвига Фейербаха», в которой писал: «Раскрытие внутренней противоречивости предшествующей, так называемой спекулятивной философии и устранение ее — таково великое эпохальное деяние Людвига Фейербаха»60.

Фейербахианцем был писатель Готфрид Келлер. Открыто признавал приверженность к фейербахианству Рихард Вагнер, который был не только композитором, но и теоретиком искусства. Вагнер посвятил Фейербаху свою работу «Произведение искусства будущего», которая открывалась словами: «Только Вам, уважаемый господин Фейербах, могу я посвятить этот труд, ибо с ним я возвращаю Вам Вашу же собственность»61. Вагнер не льстил и не кривил душой: он действительно до поры шел в русле идей немецкого материалиста, пока не увлекся учением Шопенгауэра.

Главная заслуга Фейербаха — утверждение реального человека как конкретной индивидуальности. Но это только постановка проблемы, оплаченная потерей ряда достигнутых предшественниками диалектических идей. Пришло время для разработки проблемы человека как клеточки социального организма и одновременно самоценной величины. В 1841 году, когда вышла «Сущность христианства», в Йене прошел диспут по докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Ее автором был Карл Маркс.

Проходит еще три года, и в Париже в сборнике «Немецко-французские ежегодники» появляется статья Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение». Для Германии, констатировал автор, критика религии по существу закончена. Ближайшая задача философии состоит в том, чтобы критику неба превратить в критику земли, критику религии и теологии — в критику права и политики. Маркс призывал к политической революции и указывал на материальную силу, которая в состоянии ее осуществить, — пролетариат.

Марксизм освоил наследие немецкой классической философии, поставив гегелевскую диалектику «с головы на ноги», обратив ее в «критику земли» с помощью материализма Фейербаха. В материалистической диалектике кардинальное значение приобрел так называемый основной вопрос философии (о первичности бытия и вторичности мышления и о познаваемости мира), в соответствии с чем все философы, по словам Ф. Энгельса, разделившиеся «на два больших лагеря (подчеркнуто авт.), сообразно тому, как они отвечали на этот вопрос», проходили своего рода тестирование: идеализм подлежал критическому преодолению.

После Октябрьской революции 1917 г. марксистская философия стала в России официальной доктриной. Марксистское наследие было догматизировано; философия превратилась в служанку идеологии. В конце 30-х годов в сжатом виде были сформулированы основные постулаты марксистско-ленинской философии — три черты материализма, четыре закона диалектики, три черты исторического материализма, которые вместе с основным вопросом философии получили абсолютный авторитет, исключавший возможность иных подходов. Канта необходимо было клеймить за дуализм и агностицизм, Фихте — за субъективный идеализм, Шеллинга — за идеализм объективный. Шопенгауэру вообще «не повезло»; его сочинения не переиздавались, исследования не поощрялись. В Советском Союзе о нем вышла едва ли не единственная монография (Б. Э. Быховского), защищена едва ли не единственная диссертация (А. А. Чанышева); а все потому, что Шопенгауэр «проходил» как иррационалист и волюнтарист послемарк-систского времени. Немецкая классика лишь в лице Гегеля и Фейербаха признавалась теоретическим источником марксизма, а марксизм — единственной научной философией, что весьма далеко от действительности.

В постсоветское время в нашей стране марксизм выброшен «на свалку истории», подобно антигерою из фильма Абашидзе «Покаяние». Но Маркс как социальный критик и социальный философ (конечно, не в ленинско-ста-линском истолковании) сохраняет позиции. Превратив ряд философских традиций в единую социальную теорию, Маркс дал пример следующим поколениям исследователей. Те советские философы, кто был чужд догматизму, плодотворно использовали идеи немецкой классической философии, как и идеи Маркса для развития диалектики, системного анализа, социальной философии. За рубежом и поныне ежегодно выходят десятки работ, посвященных Марксу. Созданная Марксом логическая модель капитализма эпохи его формационного развития благодаря хо-листскому взгляду извне выводит за пределы этой эпохи: Маркс оказывается нашим современником в условиях глобального кризиса, когда типологически сходятся раннека-питалистическое и посткапиталистическое общество. 

Страницы:  <<  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  >> 

 

ЛЮБОЕ КОММЕРЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МАТЕРИАЛОВ САЙТА БЕЗ РАЗРЕШЕНИЯ ПРАВООБЛАДАТЕЛЯ ЗАПРЕЩЕНО © 2012