Немецкая классическая философия

Глава первая. Накануне

«Воспитание человеческого рода» — это сто тезисов о нравственном прогрессе человечества. Различные типы религий являются продуктом определенных исторических эпох. Род, как и индивид, проходит три возраста. Детству человечества соответствует Ветхий Завет, юношеству — Новый Завет. Грядет зрелость — «эпоха нового, вечного Евангелия», когда мораль станет всеобщим, безусловным принципом поведения. Откровения Ветхого Завета говорят о грубом духовном состоянии мира, когда воспитание возможно только путем прямых наград И телесных наказаний. В юношеском возрасте нужны иной учитель и иные методы воспитания. Христианство апеллирует к высшим мотивам поведения: это более высокая ступень духовной эволюции, хотя и не последняя. Лессинг убежден в том, что человеческий род достигнет высшей ступени — совершенства, всеобщего просвещения и нравственной чистоты, когда мораль не будет связана с верой в Бога, когда человек «будет творить добро во имя добра, а не потому, что чьим-то произволом ему уготовано за это воздаяние»32. А пока он предлагает различать религию Христа как совокупность моральных принципов и неприемлемую для него христианскую религию как поклонение всемогущему божеству. Был ли Христос более чем человеком, для Лессинга проблематично. То, что он был подлинным человеком, если он вообще существовал, не вызывает сомнений. К религиозным исканиям Лессинга восходят и Кантова «Религия в пределах только разума», и работы раннего Гегеля, колыбель его диалектики, рождавшейся в упорных поисках решения этических проблем.

Лессинга страшит фанатизм, религиозный и любой другой. Свидетельство этому — «Натан Мудрый», которого нельзя понять, не проштудировав тезисы «Воспитания...» (а последние неполны и неясны без «Натана» — эти вещи дополняют друг друга). Вокруг последней пьесы Лессинга велась полемика по вопросам религии и веротерпимости. Не описывая всех баталий, приведу лишь итоговую характеристику Ф. Меринга, который настаивает на том, что «ничего не может быть глупее, как искать в «Натане» принижения христианской религии или прославления еврейской»33. Пьеса публицистична и дидактична, характеры нарочито «плакатны». Автор действовал вполне сознательно, расставаясь (в методологическом аспекте) с Шекспиром, у которого учился всю жизнь, и обращаясь снова к Корнелю (вовсе не плохому драматургу). Наше знакомство с «Гамбургской драматургией», с изложенной там концепцией «неаристотелевского» художественного обобщения позволяет сделать такой вывод.

Лессинг умер в начале 1781 г. В мае вышла «Критика чистого разума». Непосредственной эстафеты в духовном первенстве, однако, не получилось: главный труд Канта долгое время оставался незамеченным, а вокруг имени Лессинга посмертно вдруг разгорелась жаркая философская полемика, которая увлекла интеллектуальную Германию в сторону от проблем, поставленных Кантом. Это был знаменитый «спор о пантеизме».

3. «Спор о пантеизме». Гердер

За полгода до кончины Лессинг встретился с Фридрихом Якоби и изложил ему свое философское кредо. Разговор начался с обсуждения стихотворения Гёте «Прометей». Лессинг сказал, что он полностью разделяет точку зрения автора: «Ортодоксальные понятия о божестве не существуют для меня более, я не могу их принять, всё — единое, я не разумею иначе». Изумленный Якоби, не ожидавший такого заявления, смущенно спросил: «Тогда вы должны быть в значительной степени согласны со Спинозой?» На это Лессинг ответил: «Если я должен кого-либо назвать, то я не знаю никого другого... Знаете ли вы что-нибудь лучшее?» И тут же добавил: «Нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы»34.

После смерти Лессинга Якоби, узнав, что Мендельсон намеревается писать статью о покойном друге, сообщил ему содержание своих бесед с Лессингом. Известию Якоби о приверженности Лессинга к учению голландского пантеиста Мендельсон не поверил, и между ними завязалась переписка, которая в 1785 г. была опубликована Якоби (в книге «Об учении Спинозы») после того, как Мендельсон выпустил свою книгу о Спинозе и Лессинге («Утренние часы»). Мендельсон ответил новой книгой — «К друзьям Лессинга» (1786), за которой в том же году последовало сочинение Якоби «Против обвинений Мендельсона» (1786).

Якоби нападал на спинозизм, который был для него синонимом атеизма; заодно он ополчался против всей рационалистической философии. Якоби, в частности, отмечал, что категории рассудочного мышления оставляют человека в пределах механистического миропонимания, недостаточного для раскрытия сущности жизни. Это, бесспорно, способствовало постановке диалектических проблем. Но не решало их. Якоби считал, что основой познания может быть только вера. Мендельсон, как и Якоби, не разделял философии Спинозы, с которой он, впрочем, был знаком лишь понаслышке. Полемизируя с Якоби, Мендельсон защищал не спинозизм, а вольфианский рационализм. Главной же его заботой было отвести обвинение в одиозном атеизме от Лессинга, которого он выдавал за «великого защитника теизма и религии разума»35. Если бы дело ограничилось лишь полемикой между Якоби и Мендельсоном, столкновение не вышло бы за пределы идеалистической философии, осталось бы спором между сторонником иррационализма и приверженцем ограниченной рассудочной философии36. И тот и другой были противниками спинозизма. Но в Германии идеи голландского пантеиста получили столь широкое хождение, что появление в печати антиспинозистских сочинений Якоби и Мендельсона не могло не вызвать отклики. До этого произведениями Спинозы зачитывались втихомолку, теперь о нем заговорили открыто.

Еще совсем недавно это был запретный плод: спинозистские книги уничтожали, их авторов подвергали преследованиям. На 40-е годы XVIII в. падает деятельность Иоганна Христиана Эдельмана (1698—1767) — мыслителя, произведения которого получили в свое время широкое распространение, и нашли значительный общественный резонанс. Эдельман прямо называет Спинозу своим учителем. Огромное впечатление на него произвел «Богослов-ско-политический трактат». Изучение трудов Спинозы привело Эдельмана к убеждению, что не существует Бога, отличного от мира: «Бог и материя есть единое, неразрывное целое, без материи Бог никогда бы не мог создать материального мира»37. Бог — это «всё во всем». Эдельма-ну не удалось избежать участи своих предшественников: книги его сжигались, сам он подвергался преследованиям.

Не удивительно поэтому, что приверженность к спинозизму предпочитали скрывать. Может быть, именно поэтому о спинозистских убеждениях Лессинга стало известно только после его кончины. Некоторые с удовлетворением восприняли это известие как свидетельство того, что Лессинг не верил в Бога. К их числу принадлежал пастор И. Г. Шульц (1739—1823), прозванный «простоволосым проповедником» за отказ выступать перед своей паствой в парике, как это было принято в то время. В 1786 г. вышло анонимное издание его книги «Разоблаченный Моисей Мендельсон, или Полное объяснение непонятной смертельной досады М. Мендельсона по поводу известия об атеизме Лессинга». «Простоволосый» Шульц отчитал Мендельсона за его отказ признать Лессинга спинозистом. Спинозистов считают атеистами, что из того? Ходячее мнение: атеист — опасный, аморальный человек, он не может быть ни добропорядочным отцом семейства, ни достойным гражданином государства. Нет ничего бессмысленнее подобных утверждений. Мораль и религия — разные вещи. На учение Мендельсона о бессмертии души нападал К. Шпацир (1761-1805). В его книге «Анти-Федон» (1785), правда, не было упоминаний о Спинозе, но все же это произведение вполне уместно рассматривать в свете происходившей тогда дискуссии. Сопоставляя идеализм и материализм, Шпацир писал: «Система спиритуализма не обоснована столь прочно, что она не может подвергаться нападкам и быть поколеблена в своих основоположениях. Более тонкий материализм представляется обоснованным если не в большей степени, то во всяком случае в такой же мере, как и спиритуализм, покоящийся на неопределенных понятиях и слишком далеко уходящий от природы»38. Шпацир утверждал, что тайных сторонников материализма гораздо больше, чем это можно себе представить.

«Спор о пантеизме» первоначально развертывался вокруг гносеологической проблемы (иррационализм Якоби против рационализма Мендельсона), а затем, после смерти Мендельсона (1786), когда в спор включились и спинозисты, вылился в дискуссию по онтологическим проблемам. Существовал ли мир вечно, или он есть результат «акта творения»? Смертна или бессмертна душа? Что такое Бог — надмировая, сверхъестественная сила либо сама природа, или, может быть, вообще никакого Бога нет? Эти вопросы стали темой многих книг, журнальных статей, переписки, личных бесед. Одну из таких бесед описывает Г. К. Лихтенберг (1742—1799), известный в свое время физик и писатель, мастер афористики. Однажды к нему пришли два теолога, и начался разговор о Мендельсоне, Лессинге, Якоби и спинозизме. «Так как я, после того как понял Спинозу, искренне считаю его выдающимся умой, то перед лицом этих двух теологов я встал на его сторону. Кто создал Бога? Сложный организм животных и растений показывает зависимость движения от материи. Другими словами, все, что есть, едино, и нет больше ничего»39. Лихтенберг освобождает спинозизм от богословской терминологии, наполняет его более последовательным материалистическим содержанием.

Георг Форстер (1754—1794), натуралист, прославивший себя описанием кругосветного путешествия, в котором ему довелось участвовать, ставил дилемму: «Либо последовательный теизм, либо последовательный спинозизм... Либо мы утрачиваем все самое важное в идее божества, ограничивая ее субстанциальностью, либо модифицируем ее, ограничивая во времени и пространстве и превращая в противоречивый антропоморфный призрак»40. В работе «О лакомствах» (1788) Форстер приходит к выводу о связи физиологии с духовной деятельностью человека. Мозг и нервная система человека зависят от питания, органы мышления теснейшим образом связаны с органами пищеварения. Все знания, подчеркивает философ, ведут свое происхождение от данных органов чувств. По поводу своей статьи Форстер писал: «Ответственность за содержащийся в ней возможный материализм я охотно готов принять на себя»41.

Стремление стать на точку зрения развития природы характеризует дальнейшее движение мысли Форстера. Об этом свидетельствует, в частности, небольшая, но, несомненно, одна из его наиболее зрелых философских работ — «Руководящая нить будущей истории человечества» (1789). В этой статье Форстер говорит об известном совпадении индивидуального развития человека с развитием всего человеческого рода. Сравнение жизнедеятельности человека и животного приводит Форстера к выводу о том, что существуют общие для всех живых организмов принципы — самосохранение и продолжение рода. Развитие человечества от животной дикости к цивилизации происходило вследствие этих естественных законов. Г. Штейнер во вступительной статье к изданию философских работ Форстера справедливо соглашается с теми, кто видит в этой статье «почти дарвиновские идеи»42. Форстер, конечно, уступал Гердеру в широте охвата проблемы развития, но отличался стремлением занять более последовательную материалистическую позицию.

С Гердером мы расстались в Бюккебурге, где одна за другой возникают новые работы, свидетельствующие о его неослабевающем интересе к проблеме развития. Теперь он пытается связать ее с проблемой мышления, возникновения интеллекта человека. В работе «О познании и ощущении человеческой души» (1774) он пишет, что перед этой проблемой останавливаются в бессилии и те, кто находится во власти «механических видений», пытаясь создать душу из «глины и грязи», и в равной мере сторонники лейбницианской «предустановленной гармонии», которая разрывает связь между душой и телом. В природе нет ничего изолированного, все находится во взаимных переходах и переливах. Поэтому зародыши сознания надо искать не вне материи, а внутри ее.

Мышление Гердер выводит из ощущения, в основе которого лежит раздражимость. Раздраженный мускул сжимается и снова вытягивается. Раздражимость Гердер характеризует как «первую мерцающую искорку ощущения, к которой поднялась мертвая материя в результате многих шагов и скачков механизма и организма»43. Это важнейший вывод. Ощущение связано с наличием в организме нервов. Мы ощущаем только то, что дают нам нервы, и только вследствие этого мы можем мыслить. Когда чувства достигают определенной степени ясности, они становятся мыслями, разум возникает из ощущений. Итак, Гердер рассматривает сознание исторически, как нечто ставшее, возникшее в ходе развития живого мира. Но вот он ставит вопрос: материальна душа или нематериальна? Однако ответа на него не дает: «Я еще не знаю, что такое материальное и нематериальное, но я убежден, что между ними нет железной преграды»44. Фраза, в высшей степени характерная для Гердера: он отказывается от идеалистических представлений, но взамен ничего не предлагает.

Идея развития переносится Гердером на природу, на животный мир в частности. Пока это лишь общие догадки, заключенные в весьма своеобразную, отдающую мистицизмом оболочку. Мысль о развитии животного мира возникает, например, в работе «О переселении душ» (1782). Работа написана в форме диалога. Харикл, сторонник переселения душ, говорит о трех его возможностях. Во-первых, это движение по восходящей линий — от растения к животному и дальше к человек)'. Во-вторых, обратное превращение — так, индийские верования обещают воплощение доброй души человека в слона или корову, а злой — в тигра или свинью. Третий вариант — переселение душ «по кругу», т. е. в подобные же существа. Феаг, в уста которого Гердер вкладывает свои взгляды, сразу отвергает последние два вида переселения душ. Что касается первого вида, то он признает его, однако дает ему весьма своеобразное истолкование: «Я не стыжусь моих полубратьев — животных, наоборот, в отношении их я большой сторонник переселения душ... Вполне определенный, твердый, хитрый и осмотрительный характер животного получает искру света, которую мы называем разумом, и вот человек готов... Мне кажется, это есть антропогенез и возрождение животного в человеке»45.

Гердер говорит и о Боге, и о будущей жизни, но наряду с этим (что и представляет для нас интерес) он развивает идеи о единстве всего органического мира, об относительном характере классификации живых организмов, об эволюции живых существ и подводит читателя к мысли о естественном происхождении человека. «Посмотрите, как взаимопроникают друг в друга классы живых существ! Как поднимаются и развиваются организмы во все стороны, по всем направлениям и в то же время остаются похожи
ми друг на друга... Даже у насекомых можно найти аналогию человеческим органам»46.

Идея развития природы конкретизируется затем в основном философском труде Гердера «Идеи к философии истории человечества», который начал выходить в 1784 г. Анализу развития человеческого рода автор предпосылает историю нашей планеты. Описывая происхождение Земли и ее место в системе мироздания, Гердер ссылается на труд своего учителя Канта «Всеобщая естественная история и теория неба». Далее он переходит к геологической истории Земли, ее флоре и фауне. Намеками, в очень туманной форме Гердер говорит о естественном возникновении жизни, которая, по его мнению, появилась в воде: «Горючее вещество воздуха, флогистон, превращало гальку в известь, и в известковой массе образовались первые живые существа, населявшие море, — моллюски...»47

Кант считал нелепым надеяться на появление нового Ньютона, который объяснит происхождение жизни естественным путем. И вот ученик Канта Гердер попытался это сделать. Согласно Гердеру, только благодаря естественным силам, без постороннего вмешательства развитие приро
ды приводило к возникновению все более сложных образований. Существовали различные неорганические соединения, прежде чем возник первый растительный организм.

«Множество растений произведено было на свет и погибло, прежде чем создалось первое животное образование, и здесь насекомые, птицы, водяные и ночные животные предшествовали более развитым созданиям дня и земли, и только затем выступил на Земле венец органического строения — человек, микрокосм»48. Что это? Эволюционная точка зрения? Во всяком случае ее предвосхищение. Гердер сравнивает человека с наиболее близко стоящими к нему животными — обезьянами: орангутанг похож на человека по своему внутреннему и внешнему строению. И хотя Гердер прямо не говорит, что человек произошел от животных в результате естественной эволюции, а иногда даже утверждает противоположное, но общая логика его рассуждений свидетельствует о том, что он все же склонялся к этой точке зрения. «Новое произведение Гердера, — писала одна из его читательниц, —- дает возможность предполагать, что первоначально мы были растениями и животными; что из нас дальше сделает природа, нам, вероятно, останется неизвестным. Гёте размышляет сейчас над этими вещами, и все то, что он обдумал, в высшей степени интересно»49.

Наивысший авторитет для Гердера — Спиноза. Но мировоззрение Гердера в отличие от взглядов голландского пантеиста приобретает динамический характер. У Спинозы единая субстанция (природа) извечно обладает неизменными атрибутами — протяженностью, т. е. материальностью, и мышлением. Основа всего сущего для Гердера — живые, органические силы, определяющие бытие материи и духа. Материя и дух находятся в состоянии непрерывно
го развития и неразрывно связаны между собой. Мыслитель недвусмысленно отмежевывается от попыток объяснить развитие чисто духовными факторами: «...когда я говорю об органических силах творения, — не думаю, чтобы кто-либо увидел в них qualitates occultas»50.

«Спор о пантеизме» не мог не привлечь внимание Гердера. Он прервал на время работу над «Идеями...», чтобы написать полемическое произведение «Бог. Несколько диалогов» (1787). Гердер поднимает на щит учение Спинозы, доказывая при этом его совместимость с христианством. Противоречивая по своему характеру работа Гердера о Спинозе вызвала и противоречивые оценки ее со стороны современников. Фридрих Шиллер, сторонник кантовской философии, отмечал, что Гердер в высшей степени склоняется к материализму. В то же время атеистически настроенный В. Л. Векрлин нападал на Гердера за то, что он затушевывал антирелигиозный характер философии Спинозы. Подобные упреки по адресу Гердера делал и Г. Форстер.

Бог, о котором идет речь в работе Гердера, не творец мира, а сам мир, состоящий из действующих сил. Принцип деятельности, которым Гердер дополняет учение Спинозы, — результат несомненного влияния Лейбница; однако Гердер не согласен с лейбницевской трактовкой материи. Для Лейбница материя есть порождение духа; для Гердера материя «существует как таковая... вследствие внутренней связи действующих сил»51. Не согласен Гердер и с Декартом, отождествившим материю с протяженностью. Почему, спрашивает он, материю следует отождествлять только с протяженностью? Ведь время в равной степени есть «внешнее условие ее бытия». Спиноза, стремившийся преодолеть дуализм Декарта, сделал протяженность (материю) и дух атрибутами субстанции (Бога, природы). Но для Гердера это недостаточно монистично. Свою субстанцию — органические силы — Гердер рассматривает как «промежуточное понятие» между духом и материей. Развиваясь, субстанциальные силы приобретают пространственную и временную определенность. Потенциально связанное с материей мышление актуализируется лишь на высоких ступенях развития — в живом организме.

Мир раскрывается перед Гердером в виде единого, непрерывного процесса развития, закономерно проходящего вполне определенные, необходимые ступени. О том, как Гердер представлял себе эти ступени, говорит его черновой набросок: «1. Организация материи — теплота, огонь, свет, воздух, вода, земля, пыль, Вселенная, электрические и магнитные силы. 2. Организация Земли по законам движения, всевозможные притяжения и отталкивания. 3. Организация неживых вещей — камни, соли. 4. Организация растений — корень, лист, цветок, силы. 5. Животные: тела, чувства. 6. Люди — рассудок, разум. 7. Мировая душа: всё»52. Для Гердера эта схема означала не застывшую «лестницу существ», созданную Богом, а непрерывно совершенствующуюся «цепь развития». В этом плане следует понимать и загадочную «мировую душу». Коль скоро развитие беспредельно, то надо задуматься над тем, во что выльется совершенствование человеческих форм. На Земле человек — предел развития; воображение Гердера переносит дальнейшее развитие в... сверхчувственный мир.

Гердер сделал новый важный шаг в развитии социального историзма. Идею прогресса он сформулировал в такой всеобщей и убедительной форме, как никто до него. Он пытался окинуть единым взором путь, пройденный человечеством, и на конкретном материале истории культуры обосновать необходимый характер общественного развития. У Гердера были предшественники. Из Франции пришел термин «философия истории», предложенный Вольтером. В Германии появляются труды по политической истории, возникают как самостоятельные дисциплины история философии и история искусств.

Особо следует упомянуть ныне основательно забытото Иоганна Кристофа Аделунга (1732—1806). Его «Опыт истории культуры человеческого рода» (1782) интересен тем, что история человечества рассматривается прежде всего как развитие культуры, происходящее под влиянием роста народонаселения. Возникновение культуры означает переход от животного состояния к общественной жизни. Народонаселение растет в геометрической прогрессии.

Когда людям становится тесно, возникает культура. «То, что толкает человека к культуре, не что иное, как скопление людей на ограниченном пространстве. Культура необходима в тесной общественной жизни, именно это порождает ее, все зависит от отношения народонаселении к пространству»53. Прогресс непрерывен, но не однолинеен. В целом современная культура выше древней, но в отдельных сферах, например в области изящных искусств, может ей уступать. Охота, скотоводство, земледелие — таковы последовательные этапы занятий человека, ведущие к смягчению нравов и росту разума. Аделунг пишет широкими мазками, не останавливаясь на частностях, стремясь создать обобщенную картину истории человечества. Круг затронутых им проблем предвосхищает в миниатюре гигантское полотно истории культуры, созданное Гердером.

Первой попыткой такого рода, предпринятой Гердером, был написанный в Бюккебурге фрагмент «Еще одна философия истории для воспитания человечества» (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение людского рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном, поступательном характере изменений, происходящих в обществе. Частично уже рассмотренные нами «Идеи к философии истории человечества» кроме общей теории развития содержат грандиозную для своего времени попытку обрисовать в общих чертах культурное развитие человечества. История общества — прямое продолжение истории природы. Живые человеческие силы — вот главные пружины истории; история представляет собой естественный продукт человеческих способностей, находящихся в зависимости от условий места и времени. В обществе произошло лишь то, что было под силу этим факторам. Это, по Гердеру, основной закон истории. Здесь он резко выступает против телеологического взгляда на развитие общества. В исторических явлениях надо отыскивать не какие-то неизвестные нам тайные предначертания, а причины, эти явления породившие. Всякое событие в истории совершается не ради чего-либо другого, а ради себя самого. И вместе с тем из отдельных событий возникает единая история человечества. Каждое явление искусства и науки неповторимо, порождено определенными условиями и ни в каких других условиях невозможно, однако это явление есть звено в общей цепи развития культуры. Человечество проходит совершенно определенные последовательные ступени культурного развития. Рост культуры является законом истории. Каждый народ использует достижения своих предшественников и подготовляет почву для преемников.

Причины общественного развития Гердер пытается увидеть во взаимодействии внутренних и внешних факторов. К внешним факторам он относит действие климата, понимаемого в самом широком смысле, как совокупность всех условий жизни людей. Шестая книга «Идей...» целиком посвящена анализу влияния внешних условий та человеческий род. Исходя из единства человечества как биологического вида, Гердер в то же время показывает его разнообразие, определяемое в значительной степени географическими условиями. Сравнивая внешний вид, нравы, привычки обитателей северных и южных стран, он подчеркивал, что все это вырабатывалось под воздействием природы. Значение благоприятных природных факторов Гердер отмечал при рассмотрении причин бурного развития культуры европейских государств.

Признавая значение внешних факторов, Гердер все же считает главным стимулом общественного, как и всякого другого, развития внутренние, органические силы. Их действие неизмеримо превосходит влияние внешних условий. Гердер не смог раскрыть природу движущих сил общественного развития. Он отметил лишь действие ряда внутренних факторов, играющих в его развитии важную роль. Это, прежде всего, само общество как единое органическое целое, совокупность индивидов, вне которой индивид — ничто. «Человек рожден для общества» — любимый афоризм Гер-дера. «...Если бы, — писал он, — говоря о человеке, я ограничился только индивидами и отрицал бы, что существует цепь взаимосвязи между всеми людьми и между людьми и целым, то я, в свою очередь, прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества, ибо ни один из нас не сделался человеком сам по себе, собственными усилиями»54. Сплачивает людей культура, представляющая собой продукт их деятельности и одновременно ее стимул. В понятие культуры Гердер включал язык, науку, ремесло, искусство, семейные отношения, государство, религию.

Поскольку Гердер создавал общесоциологическое исследование, его интересовали в первую очередь не факты, а уроки истории. Однако последние он старался выводить из анализа исторических событий. Поэтому Гердер не только теоретик культуры, но также один из первых ее историков. В течение долгого времени книга Гердера владела умами современников, являясь непревзойденным образцом подобного рода исследования. 

Страницы:  <<  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  >> 

 

ЛЮБОЕ КОММЕРЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МАТЕРИАЛОВ САЙТА БЕЗ РАЗРЕШЕНИЯ ПРАВООБЛАДАТЕЛЯ ЗАПРЕЩЕНО © 2012