Шопенгауэр

Глава тринадцатая. Шопенгауэр и русская культура

«А Шопенгауэр, что же Шопенгауэр!..»

Философия Шопенгауэра своеобразно интегрировалась в русскую литературу. И. С. Тургенев, А. А. Фет и Л. Н. Толстой были не единственными, но наиболее значительными мастерами слова среди тех, кто подготовил почву для широкого распространения в России учения Шопенгауэра. Можно назвать также имена Ф. Сологуба, Н. Лескова, В. Гаршина, К. Случевского, А. Апухтина, А. К. Толстого, Л. Андреева, А. Чехова, И. Бунина и других, испытывавших влияние мыслителя. Тургенев писал Толстому, а затем и утверждал, что именно он принес в Россию имя Шопенгауэра. «Вы и Толстой, вы шопенгауэрианцы — тем самым глупцы. А Шопенгауэр, что же Шопенгауэр, ведь я его вывез в Россию» (сказанное Тургеневым Фету). Однако первый в России поклонник Шопенгауэра был замечен еще в 40-е годы. Это был В. Одоевский (Труды Московского психологического общества. М., 1886. Прим. 204).

На Западе пытаются найти аллюзии с Шопенгауэром в творчестве Достоевского, особенно в его поздний период. Произведения Вл. Соловьева и его публичные лекции способствовали росту популярности Шопенгауэра в России. А Соловьева слушал Достоевский, так что можно предположить, что он косвенно знал о философии Шопенгауэра. Он был знаком и с книгами Соловьева, в которых тот соглашался и дискутировал с Шопенгауэром. В его библиотеке была книга А. Гусева «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» (СПб., 1874). Но книг Шопенгауэра в ней не было. В 70-е годы, когда создавались главные сочинения Достоевского, он был близок со Страховым, как раз когда тот занимался Шопенгауэром. Поэтому большой соблазн состоит в том, чтобы связать шопенгауэровский мир как волю с иррациональными компонентами существования героев Достоевского (см.: 114. S. 26). Однако конкретные указания отсутствуют. И не удивительно.

Достоевский с начала своего творчества понимал значение воли в жизни человеческой души независимо от Шопенгауэра, сочинения которого все еще пылились на складе, а его немногочисленные поклонники едва ли были в состоянии глубоко осмыслить учение своего будущего кумира. Известный немецкий историк философии (лучший знаток философии Фихте) Райнхард Лаут, создавший выдающуюся книгу «Философия Достоевского в систематическом изложении» (см. 33), показал особый путь Достоевского в понимании воли. Достоевский был убежден в наличии у человека свободной слепой воли, но в то же время сознавал ограниченность этой свободы.

Уже в начале своего творчества Достоевский понимал значение для человека воли к жизни. В «Неточке Незвановой» он писал о горячей надежде, устремленной в будущее «со всей его тайной, со всей неизвестностью, хотя бы с бурями, с грозами, но только с жизнью». Это было написано за несколько месяцев до ареста по делу петрашевцев. На Семеновском плацу, в ожидании казни, смертный миг стал переломным в жизни писателя.

Он глубоко прочувствовал на собственном опыте этот яростный порыв к жизни. Жизненная сила, воля к жизни обрели для него высшую ценность. В ожидании каторги он писал брату из Петропавловской крепости: «… Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми, не уныть, не пасть, — вот в чем жизнь, в чем задача ее. Я сознал это. Эта идея вошла в плоть и в кровь мою» (22 декабря 1849 года).

Он опишет мгновенья переживаний идущих на казнь только в «Идиоте» («Что, если бы не умирать! Что, если бы воротить жизнь — какая бесконечность! И все это было бы мое!»). Но мысль о значении воли к жизни проходит через все его произведения. «Без опыта воли к жизни, — пишет Р. Лаут, — нельзя понять философию Достоевского» (33. С. 122).

Не воля к мощи, как у Ницше, воля к жизни, по Достоевскому, подспудно существует в нас как жажда-порыв к любви, причастной к сотворению мира, онтологичной. Это самая высокая ступень претворения жизненной цели. Через нее воля к жизни может полностью осуществиться потому, что в ней человеческий зов получает ответ. От любимого любовь излучается к любящему, так что в любовном взаимодействии оба полюса смешиваются в многоединстве.

Такая любовь не ищет себе похвалы и безвозмездна; она не требует рассудочных определений; она обращена к свету и теплу, к окружающему нас миру, природе, ко всему живому, к детям, в которых светится отблеск изначального непорочного бытия, к дальним людям и ко всему человечеству, а также, что наиболее трудно, к ближним. Достоевский показал бездны эгоизма и роковых страстей, гибельных для героев. Но (само)разрушительное, гибельное, злое начало, если оно овладевало человеком, терпело крах, как только в душе возрождалось чувство сопричастности к абсолюту, и тогда выход состоял в возрождении «человека в человеке», иначе — гибель.

В положительных героях Достоевский создал обобщающие образы людей реальных, любящих, достойных любви и живущих в любви (Макар Девушкин в «Бедных людях», Макар Иванович в «Подростке», Алеша Карамазов и его окружение — «русские мальчики», «Мужик Марей» и др.), и особенно облик святой любви русских женщин (Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Софья Долгорукая в «Подростке», Вера Лебедева в «Идиоте»). Это — божественная любовь как совершенство, и только в любви следует представлять себе Бога; ее идеал воплощен в образе Христа: «Любовь выше бытия, любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно?»

Достоевский считал, что бытие осуществляется в любви, в ней совершается его развитие, ему не нужно больше подчиняться закону становления и исчезновения; такая любовь должна преодолеть смерть. Он видел в пришествии Христа, в которое верил, залог этой истины. Н. А. Бердяев следующим образом заключает понимание Достоевским божества: «Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире… Если бы мир был добрым и благим, то Бог был бы не нужен… Бог есть потому, что есть зло. Это значит, потому, что есть свобода» (8. С. 57–58). Но, добавим мы, Бог потому и есть, что есть любовь. Идеи Достоевского были самобытны и плодотворно питали русскую культуру и в том числе русскую философию, фундаментом которой оставалось православное мировидение и родство в первую очередь с Шиллером и Шеллингом.

Чаще всего влияние Шопенгауэра пытаются проследить в творчестве Тургенева (см.: 30, 31, 45, 114 и пр.). Тургенев был философски образованным художником слова. В 1838 году в Германии, где все еще царило гегельянство, он изучал философию. Тургенев читал Канта, Фихте, Шлегеля, Шеллинга, Фейербаха, романтиков, бывал в кружке романтиков Беттины фон Арним, написал магистерскую диссертацию о пантеизме (1842). В 1847 году он познакомился с немецким поэтом Г. Гервегом, который открыл Р. Вагнеру глаза на Шопенгауэра. Предполагается, что благодаря ему Тургенев познакомился с философией Шопенгауэра. По крайней мере, последний знал произведения Иоганны Шопенгауэр, которую упомянул в 1847 году в одном из рассказов («Хорь и Калиныч»).

К 1860 году Тургенев понимал значение философии Шопенгауэра и настоятельно рекомендовал Герцену обратить на нее внимание. В своих произведениях он очень любил ссылаться на философские авторитеты, хотя только два раза упоминает Шопенгауэра, и только в своей переписке. Тем не менее в нем хотят видеть шопенгауэрианца. Но в какой мере это справедливо? С. Маклагин, основываясь на черновых набросках, доказывает наличие в «Хоре и Калиныче» философского подтекста, в частности, полемики Гете и Шиллера о наивной и сентименталической поэзии. Тургенев выбрал поэзию наивную, примкнув к «натуральной школе» и отказавшись от условности «сентименталического» метода, который основан не на типическом, а на типологизации и очуждении (см.: 20. С. 168–183).

Может быть, Тургенев в набросках и учитывал полемику немецких теоретиков о художественном обобщении. Но на самом деле он выбрал свой путь; он выбрал метод «натуральной школы», которая развивалась спонтанно на родной почве. На Западе Тургенев находил лишь подтверждения своему выбору. То же можно сказать и об его отношении к Шопенгауэру и к другим европейским философам.

Так, в «Записках ружейного охотника Оренбургской губернии» (1852), заявляя, что природу следует любить не исключительно для себя, как свое достояние, как будто ты — средоточие Вселенной, он цитирует Гете: «К ней можно приблизиться только любовью». Это любовь особого рода, пишет Тургенев; в природе, где все живет только для себя, существует бесконечная гармония, и все сливается в одну мировую жизнь, это — «открытая тайна», которую мы все видим и не видим: природа все разъединяет, чтобы все соединить. Вершина природы — любовь. «Эта любовь должна быть бескорыстной, как всякое истинное чувство» (57. Т. 4. С. 516–517). В этих размышлениях можно увидеть и отголосок Шеллинга, но, скорее всего, собственное мироощущение писателя. Как видим, в данном случае зависимость от Гете прямо не просматривается: немецкий поэт — союзник, а не наставник. Витальное любовное единство с природой — особенность русского мировидения и дарования Тургенева.

Литературное произведение (даже построенное на принципах типологизации и очуждения) не следует рассматривать ни как простое обобщение жизни, ни как чистое описание идей. Это — зеркало личного темперамента автора, зеркало увиденного и пережитого им; причем учитывается и литературная традиция, и мировоззренческие проблемы. Разумеется, философское произведение дает писателю импульс либо подтверждает собственную мысль; писатель сам себе философ. В художественном произведении, как правило, возможны лишь аналогии, тем более если писатель сам «переварил»-пережил некое событие или идею.

Маленькие повести Тургенева конца 50-х — начала 60-х годов («Фауст», «Довольно» и «Призраки») называют «странными» и спорят о степени влияния на них «Парерга и Паралипомена». Комментаторы подчеркивают личные мотивы, определяющие тон этих повестей. Действительно, в этих произведениях автор представляет героев как пессимистов. В «Довольно» (скорее, стихотворение в прозе, чем повесть) безымянный герой, «скрестив на пустой груди ненужные руки», цитирует Б. Паскаля («человек — мыслящий тростник») и упивается сознанием собственной старости (в 37 лет!), собственного ничтожества, горюет о мимолетности жизни и о смертном уделе. Он страшится смерти, а жизнь представляет почти буквально по Шопенгауэру: «…природа неотразима; ей спешить нечего, и рано или поздно она возьмет свое… Человек — дитя природы; но она всеобщая мать и у ней нет предпочтений: все, что существует в ее лоне, возникло только за счет Другого и должно в свое время уступить место Другому… Ей все равно, что она создает, что она разрушает, лишь бы не переводилась жизнь, лишь бы смерть не теряла прав своих… И разве не та же стихийная сила природы сказалась в палице варвара, бессмысленно дробившего лучезарное лицо Аполлона?..» (57. Т. 7. С. 228–229).

Но природа (Тургенев здесь упоминает и Шиллера) дает творцу мгновения красоты, которой не нужно бесконечно жить, чтобы быть вечной. Кроме того, автор велит сердцу своего героя молчать о былой любви, однако весь текст пронизан воспоминанием о некой женщине, подарившей герою любовь, что было бы невозможно, если бы он шел прямой дорогой за Шопенгауэром, а не за Шиллером или Паскалем. В «Довольно» много философских цитат, но ни одной не отдается предпочтение.

Особое значение имеют «Отцы и дети» (1860–1861) — роман о нигилизме и позитивизме, принципы которого терпят крушение перед лицом смерти и возвращают героя романа в вечную любовь — к родителям и к женщине, близости с которой не суждено было состояться. Достоевский высоко оценил роман. Страхов, в то время близкий ему человек, хвалил Тургенева за возвышение вечной любви и вечной истины. Может быть, Тургенев при создании романа и имел в виду Шопенгауэра, но лишь ради того, чтобы опереться на его критику науки и нигилизма, а в самых важных моментах ему противостоять.

В конце концов следует признать в творчестве Тургенева латентное влияние некоторых идей Шопенгауэра. Описание в романах несостоявшегося счастья, отречения от житейских успехов, моменты аскезы, идея самопожертвования, связанная с отрицанием воли, являют собой, однако, лишь слабое эхо шопенгауэровской философии. Обращаясь к философским именам, Тургенев эклектичен (см. 6). При всем своем европеизме он был в родстве с Достоевским — их объединяло сходное понимание жизни, в основе которой лежит любовь (Шопенгауэру в рассуждениях о воле к жизни недоставало этой малости) и глубокое понимание особенностей русского характера и мирови́дения.

Иное у Толстого. Л. Н. Толстой познакомился с творчеством Шопенгауэра осенью 1868 года, когда завершал работу над «Войной и миром». Он отнесся к его учению с энтузиазмом. В письме А. Фету он назвал его «гениальнейшим из людей» (56. С. 682). Портрет Шопенгауэра висел в его кабинете. Учение Шопенгауэра присутствует в эпилоге «Войны и мира», где Толстой, подводя итоги роману, размышлял о законах истории, о свободе воли, об исторической необходимости, о роли личности и народа в истории. В эпилоге романа мысли Толстого о мире как представлении, о явлении-событии, о волевом поступке, решение о котором принимаемое «сознанием», а осмысление, осуществляемое разумом и представляемое свободным, на самом деле подчинены месту-времени (здесь и теперь) и причинности и т.п., следуют за Шопенгауэром, но ему не подчиняются. «Мои мысли о свободе и зависимости и мой взгляд на историю — не случайный парадокс, — писал Толстой историку М. П. Погодину. — Мысли эти — плод всей умственной работы моей жизни…» (56. Т. 18. С. 673).

Толстой отвергает претензии историков до конца понять причины исторических событий. «Рассматривая историю с общей точки зрения, мы убеждены в предвечном законе, по которому совершаются события. Глядя с точки зрения личной, мы убеждены в противном» (56. Т. 7. С. 364). Каждый, в том числе и тот, кто облечен властью, следуя разумным решениям, лишь воображает, что принимает их свободно и может стать повелителем мира. Свобода выбора миллионов его подданных имеет такое же значение. Но это множество воль не может не иметь обратного влияния на ход событий и на судьбу принятых решений. Чем выше претензии власти, тем больше она зависима: «Неразрывная связь с другими людьми в своем истинном значении есть только наибольшая зависимость от них… и чем меньше наша деятельность связана с другими людьми, тем она свободнее…» (там же. С. 365). Необходимость здесь имеет прямое и обратное воздействие.

Поэтому, пишет Толстой, «для истории признание свободы людей, их воли как силы, влияющей на исторические события, то есть не подчиненной законам, — есть то же, что для астрономии признание свободной силы движения небесных тел… Если история имеет предметом изучения движения народов, а не описание эпизодов из жизни людей, то она должна, отстранив понятие причин, отыскать законы, общие всем равным и неразрывно связанным между собой бесконечно малым элементам свободы» (там же. С. 352–353). В событиях 1807–1812 годов Толстой видел эту малую свободу в свободно выбранном волении всего русского народа, сопоставляя ее с предопределением. Вот почему медлительный Кутузов не мешал естественному ходу событий, а деятельный Наполеон не мог дождаться точного исполнения строгих приказов и указаний.

Шопенгауэр к философии истории не обращался, а к историческим событиям своего времени, которые как раз описывал Толстой, относился весьма скептически. Толстой показал значение и взаимодействие индивидуального и массового воления, реализующего на событийной арене историческую закономерность. Толстой пытался соединить в общем порыве хотения и решения героев романа, подчиненных стремительным историческим событиям, воля которых, однако, не сломлена. Здесь, тем более, и речи нет об отрицании воли к жизни.

Имя Шопенгауэра до самой смерти Толстого постоянно встречается в сочинениях, рукописях, письмах. Но его мысль не была гомогенна шопенгауэровской. В поисках собственного пути он сплошь и рядом оспаривал теоремы немецкого мыслителя. Так, в «Анне Карениной» можно найти эхо «Мира как воли…», например, в некотором пессимизме Левина, который он хотел преодолеть: нельзя жить, подчиняясь только фактам и рассудку; нужно интуитивно найти путь выхода из пессимистического взгляда на мир.

В вечном вопросе — интимные отношения мужчины и женщины — также просматривается стихийная, не просто перекличка с Шопенгауэром, а развитие его взгляда на половую любовь. Шопенгауэровская основа воли к жизни — половое чувство как зов рода совпадает в этом романе с осознанием писателем пагубности раскованной сексуальности, не сдерживаемой нравственными скрепами (в данном случае браком, освященным религиозными заповедями). Не случайно он сделал эпиграфом: «Мне отмщение Аз воздам».

Страсть-любовь Анны и Вронского не обрела родственной близости. В романе есть ключевая фраза: «Вронский не мог желать ее так же часто, как раньше». На нее не обращают внимания, но в ней заключается источник трагедии взаимного непонимания двух страстно любящих сердец. Вспомните, Вронский пытается отдалиться, Анна, не понимая, что происходит, видит в том его охлаждение.

На самом деле коварная природа (или Бог) дала женщине ненасытность, мужчине же — вожделение, реализация которого ограничена его физической и половой конституцией, его психологическими особенностями и многими житейскими обстоятельствами. Когда любовь основана главным образом на взаимном половом влечении (а у Анны и Вронского это было именно так), очень скоро возникает разрыв между хотением и возможностями их удовлетворения и начинается та самая жизнь, которая причиняет самые глубокие страдания. Места реальному состраданию здесь не было, поскольку не было доверия: ведь не мог блестящий Вронский признаться в своей несостоятельности, да и Анна вряд ли смогла бы понять его. Толстой был одарен гениальной способностью к пониманию тайн полового поведения не только мужчины, но и женщины.

Не менее остро эта проблема затрагивает и семью. В повести 80-х годов «Дьявол» Толстой повествует о драме мужа, который не мог найти утоления полового влечения у любящей его и любимой им жены; его неотвратимо влекло к легкого поведения красавице-крестьянке. Жена, воспитанная как «барышня», была, как можно понять, в постели несведущей до невинности. В «Крейцеровой сонате» представлена трагедия мужа, несостоятельность которого угадывается в истеричности жены, ведущей к ссорам, взаимной ненависти, к тяжким мукам его ревности.

Шопенгауэр глубоко не вникал в превратности любви, называя страсти, вздохи и трагедии иллюзорными перед зовом рода. Толстой же видел в этих трагедиях огромную нравственную проблему, он провозглашал воздержание, особенно для мужчин, и апеллировал к равноправию женщины и мужчины в браке и в общественной жизни. В XX веке женщина получила равные права с мужчиной (в некоторых отношениях она даже стала «равнее» мужчины («я и баба и мужик, я и лошадь, я и бык»…). Но проблема эта в результате так называемой сексуальной революции (равное право женщины на наслаждение и пр.) лишь приобрела большую остроту.

В 80-е годы Толстой отверг шопенгауэровский пессимизм как софистику. Метафизические принципы философии больше его не привлекали. В «Исповеди» он оспаривал отрицание Шопенгауэром смысла жизни и тезис о ее неразумности. Он считал побудительной силой человека в поисках смысла жизни не теоретический разум, а нечто более истинное, своего рода сознание жизни, то есть разумение (понимание), находящееся в соответствии с фактом своего собственного бытия; он отрицал двойственность сознания.

Такое сознание противостоит утверждениям о бессмысленности жизни, главный аргумент которых — смертность человека. Доказать как истину эти утверждения нельзя, это в некотором роде вера, которая стала Толстому чуждой. Свое понимание веры он почерпнул из собственного опыта, самокритики собственного жизненного пути, зло которого, как он пишет, состояло в эпикурействе, в потакании собственным похотям.

Такого рода воля к жизни, иллюзорная и феноменальная, угрожает жизни в ее истине. С подобными манифестациями воли следует бороться. Перед лицом смерти жизнь предстает как дар, который дается «в удел» каждому и всем людям вместе, и в благодарность за этот дар люди не должны проводить жизнь во зле: нужно творить жизнь, придавая ей смысл, а ее сокровенный смысл — любовь как источник нравственной связи с миром и другими людьми даже перед лицом смерти.

В «Смерти Ивана Ильича» в момент мучительной смерти ужас одиночества, страха и ненависти к живым, здоровым людям вдруг просветлился сознанием сопричастности Ивана Ильича к своим близким, жалостью к ним и желанием сделать так, «чтоб им не больно было… Он искал… привычного страха смерти и не находил его… Страха никакого не было, потому что и смерти не было».

Поздний Толстой в своей моральной проповеди соединяется с Шопенгауэром, отрицающим волю. Подавление витальности, нравственное перерождение героев путем аскезы и самопожертвования («Отец Сергий», «Воскресение») стали его любимыми темами. Вл. Соловьев упрекал Толстого за абстрактное морализирование, а В. Розанов видел в этом начало толстовства, которого совершенно не принимал. В конце жизни эта позиция распространилась и на учение Толстого о непротивлении злу, чему резко противостоял И. Ильин. Исключением стал «Хаджи-Мурат» (1904, опубликован посмертно) — гимн жизнелюбию и воле.

В созданную незадолго до смерти хрестоматию «Путь жизни» (аналогичную «Кругу чтения» и «Мыслям мудрых людей на каждый день») Толстой включил множество пересказанных им по-своему отрывков из сочинений Шопенгауэра, в которых усилил мотивы любви к людям и сострадания.

Особую роль играла философия Шопенгауэра в становлении и развитии русского модернизма. Характерной чертой для многих интеллектуалов конца XIX века стал культ красоты, искусства для искусства, отказ от реализма как поверхностного изображения жизни; поэтическим инструментарием провозглашалась мистическая интуиция; сновидения считались ближе к истинному облику мира, чем реальность. В поэзии доминировали интуитивные элементы, пренебрежение логикой и рационализмом.

Рост индивидуализма и нарциссизма, внимание к мистическому опыту, галлюцинациям, демонизму, жгучий интерес к сексуальным отклонениям находили поддержку в своеобразном преломлении философии Шопенгауэра. Литераторы и критики Серебряного века Д. Мережковский, В. Брюсов, А. Волынский, Ю. Айхенвальд, А. Горнфельд, А. Белый и другие не принимали его метафизику в целом, и особенно гносеологию и этику. Они стремились найти у Шопенгауэра иррациональное видение здешнего мира, отказ от рационального знания, утверждение негативных аспектов человеческого существования — взгляды, воспринятые марксистскими критиками в советское время.

К авторитету Шопенгауэра добавилось распространение произведений Ницше (первая его книга на русском языке «Так говорил Заратустра» вышла в 1898 году, в ближайшие годы появились «Происхождение трагедии из духа музыки» и другие сочинения, а в 1900–1903 годах — уже собрание сочинений в десяти томах, изданное дважды). В 1893 году Мережковский в статье «О причинах упадка и новых тенденциях в современной русской литературе» обратил внимание на роль Шопенгауэра в формировании новых течений. В первую очередь это относится к символистам, испытавшим такое же влияние Шопенгауэра, какое в свое время пережил Ницше.

Андрей Белый называл себя «дитя Шопенгауэра» и в своем творчестве стремился развивать линию Шопенгауэра — Ницше — Вагнера. А. Белый щедро цитирует (но также и спорит) с Шопенгауэром в ряде работ, объединенных в 1910 году в книге «Символизм. Книга статей». По его мнению, Шопенгауэр — величайший художник среди философов, обладающий глубиной, подлинной мудростью и художественной силой убеждения. Благодаря Шопенгауэру и Ницше символисты, считает он, стали подлинными наследниками великого Канта. Понимание художника как творца, задача которого быть посредником между двумя реальностями, становление неоромантического художника как высоконравственного человека — его великая заслуга и его сила, помогающая укреплению символизма. Платоновское понимание мира как мира теней, критика рационализма, высокий статус музыки в его эстетике помогают преодолению зла этого мира. С помощью Шопенгауэра Белый определяет символ как «словесную связку», посредством которой поэтический текст становится символом, когда в нем проглядывает платоновская идея. Такое познание идеи раскрывает вечные аспекты временных феноменов здешнего мира. Но к 1912 году Белый отошел от Шопенгауэра, став горячим приверженцем Р. Штайнера и пропагандистом антропософии.

После революции 1905 года, когда началось оживление политической жизни, продолжались индустриализация и модернизация экономических отношений, активизировались оппозиционные и революционные силы, считавшие преобразования слишком медленными либо вообще неприемлемыми, надежда на возможность реформ отвлекала умы от пессимистических настроений. Аполитизм и невовлеченность в общественный процесс, связываемые с именем Шопенгауэра, ослабевали даже среди либерально настроенных современников. 

Страницы:  <<  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51  52  53  >> 

 

ЛЮБОЕ КОММЕРЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ МАТЕРИАЛОВ САЙТА БЕЗ РАЗРЕШЕНИЯ ПРАВООБЛАДАТЕЛЯ ЗАПРЕЩЕНО © 2012